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Être & Singularité : la pensée de Jean-François Marquet

Abbaye du Thoronet (XIIe siècle)

Abbaye du Thoronet (XIIe siècle)

Qui, même au sein de la Sorbonne où il professa de longues années durant, sait encore le nom de Jean-François Marquet ? Le plus discret sans doute des derniers grands professeurs de philosophie français est pourtant l’auteur d’une œuvre nonpareille, capable d’aiguiser jusques à l’essentiel, par sa netteté et son intensité, le regard de ceux qui voudront bien en faire lecture. Chapitres, récemment paru aux excellentes éditions Les Belles Lettres, est annoncé comme étant son livre ultime : il est donc urgent de ne pas l’ignorer. Cette récapitulation foisonnante et fascinante sera peut-être l’occasion pour quelques uns de découvrir l’œuvre d’un maître qui rayonne, solitaire et solaire, au ciel de l’excellence.  

Prière d’insérer

Les lignes suivantes furent écrites quelques jours avant le décès du professeur Jean-François Marquet : elles n’avaient certes pas avant ce douloureux instant vocation à devenir celles d’un hommage posthume – qu’elles sont maintenant, par la force des choses. Chapitres est, de toute évidence, un recueil testamentaire ; du moins l’auteur l’affirme-t-il ainsi dès les premières pages du livre, qui s’emplissent à présent de résonnances prophétiques saisissantes. « Et nunc dimittis servum tuum, Domine », écrivait Jean-François Marquet aux lignes ultimes de son avant-propos. Sa voix, si singulière, s’est tue sur ces mots empruntés au Cantique de Syméon. Que le lecteur me veuille donc bien faire l’honneur de considérer ce texte comme un témoignage de reconnaissance et de gratitude à l’égard d’un homme qui sut, à travers une œuvre haute, élégante et limpide, faire grandir en moi toujours « une certaine idée » de la Philosophie. Qu’il repose, Seigneur, « secundum verbum tuum in pace ». 

« Il a récapitulé toutes choses en lui. »

Saint Irénée de Lyon

 Un livre capital

Chapitres MarquetNotre époque est une dialectique rouillée où les esclaves règnent en maîtres. Les élèves sont bien bas et désirent de descendre encore, afin d’être dispensés définitivement des exigences induites par leur nom. La parole docte est aux imbéciles, et leurs enseignés n’ont d’aise que de le devenir plus encore, dans le fier surpassement de ces enseignants de l’insignifiance qui n’en finissent pas de s’estimer heureux. Aussi n’y a-t-il plus guère sans doute que le silence pour être encore stupéfait quelque peu lorsqu’une maîtresse pensée tombe des nues au milieu de ces marécages : l’éclair fulgure sans n’être plus suivi d’aucun tonnerre. La lumière a beau luire parfois parmi eux, les ténèbres n’en accusent plus même réception. Ils ont perdu toute lucidité, et l’on se prend à craindre que le clignotement d’une lampe torche les puisse aveugler définitivement. Certainement, une œuvre de Jean-François Marquet leur serait fatale et paraitrait à leurs yeux comme un « calme bloc ici-bas chu » d’un désastre limpide. La berlue des imbéciles étant toujours une petite satisfaction, il se fait alors certain que Chapitres, le dernier et peut-être ultime livre du professeur Jean-François Marquet, ne sera pas sans en susciter maintes : la première de toute étant celle de les observer, ces imbéciles, n’entendre rien à ce titre, étonnant et profond. Car enfin, que sont-ce que ces Chapitres ainsi faits titre ? Il faut pour l’entendre remonter au capitulum latin, diminutif lui-même de caput (tête), afin d’en déployer toutes les tacites significations. Le capitulum archaïque dit à la fois l’individu, celui qui est un et unifié, comme la tête est le lieu où se réalise l’unité du corps ; mais il dit également en architecture notre moderne « chapiteau », cet étage supérieur des colonnes sur quoi repose les hautes parties d’un bâtiment ; enfin, il prend au Moyen-Âge le sens de notre « capitulaire », par lequel est désigné l’assemblée des moines d’une abbaye ainsi que le lieu où celle-ci se réunit. Tous sens que l’on ne doit offusquer avant d’ouvrir ces Chapitres, sous peine de ne pas même entrevoir l’essentiel d’un livre qui les contient tous en son ambition.

Les Chapitres de Jean-François Marquet sont les solides colonnes d’un édifice unique, pierre après pierre bâti patiemment depuis au moins le début des années soixante-dix

« Chacun de ces essais, écrit l’auteur en son Avant-Propos, est comme une page détachée d’un Livre idéal qui ne sera jamais écrit ; et d’autre part, on tente à chaque fois d’y récapituler la totalité d’une pensée ou d’un problème ». Chapitres récapitulatifs, donc, que ceux qui composent ce livre, chacun diffractant dans mille différentes directions l’unique rayonnement que l’auteur poursuit de sa circonspection et qu’il nomme Singularité, cette « étoile unique », écrit-il, qui polarise depuis un fort long temps ses recherches. Car il convient de ne pas se laisser duper par l’apparente diversité des études ici colligées : dans un volume où le lecteur trouvera des textes consacrés à Schelling, à Claude Bruaire, à Ravaisson, à Bergson, à Hegel, à Simondon, à Nietzsche, à Schopenhauer, à la Trinité dans l’Idéalisme allemand, à Heidegger, à Pascal & Lequier, à Kant, à Fichte, à Henry Corbin, à Maine de Biran et à Rosenzweig ; dans un tel volume, donc, l’on pourrait croire à cet éparpillement qui est de règle, trop souvent, lorsqu’un professeur soumet ses articles à l’épreuve périlleuse de la cohabitation. Rien n’est cependant moins vrai de ces Chapitres qui ont tout d’une salle capitulaire où viendrait colloquer une impressionnante assemble de pensées, leurs têtes toutes ensembles tournées vers le même chapiteau. Car Jean-François Marquet parvient, contre toute attente, en donnant à lire des textes rédigés durant plus de vingt ans, à faire au public l’offrande d’un livre dont la cohérence déconcerte avant que d’éblouir : ses Chapitres sont les solides colonnes d’un édifice unique, pierre après pierre bâti patiemment depuis au moins le début des années soixante-dix, lorsqu’il rédigeait et publiait sa première thèse, Liberté & Existence – étude sur la formation de la philosophie de Schelling. Dès ce premier volume, les structures rectrices de sa pensée étaient en place, et c’est par lui qu’il convient donc d’initier brièvement le présent propos, afin que puisse finalement se révéler évidente l’importance capitale d’une œuvre dont l’exigence n’a d’égale que l’élégante limpidité.

À l’origine : liberté & existence

La liberté et l’existence : deux chapitres essentiels dans l’œuvre fractale de Jean-François Marquet, dont sa thèse devait suivre les inextricables et complices sinuosités au sein de l’œuvre complexe de Schelling, ondoyante toujours d’une forme l’autre au point de décourager mainte entreprise de récapitulation. Peu importe ici l’évolution de cette pensée, car seul s’avère décisive la configuration métaphysique en laquelle elle s’exprime, par l’entremise de ces deux mots précités dont l’articulation dépend, comme la totalité de l’Idéalisme allemand, des décisions kantiennes. En effet, lorsque Kant distinguait, avec la radicalité qui fut sienne, l’être des choses en soi et l’être des choses telles qu’elles nous apparaissent (les noumènes et les phénomènes), il disposait en vérité de part et d’autre d’une infranchissable frontière l’être et la pensée, condamnant dans le même geste la seconde à n’atteindre jamais le premier et, partant, à n’explorer que ses propres provinces pensives. Avec Kant, définitivement, l’être devient avant tout pour moi objet, c’est-à-dire objection, quelque chose qui s’oppose à moi dans la tonalité même de son existence. L’allemand le nomme très-explicitement Gegenstand, « ce qui se tient contre » moi. L’être est ce qui m’est objecté, littéralement : ce qui est jeté devant moi (objicio, de jacio, « jeter ») ; il n’est donc que par rapport à moi, et je ne puis atteindre autre chose que cet être-en-rapport, cet apparêtre, dirait sans doute le bon docteur Lacan. L’inadéquation devient alors la princesse de l’esprit, puisque nulle pensée n’a plus la capacité d’atteindre – comme c’était encore le cas chez Descartes, grâce à Dieu dont l’idée présente en moi me permettait de m’extirper de mes pensées et d’aller à la rencontre renouvelée du monde alentour en sa réalité même – l’être de son objet. Outre les déterminations qu’elle lui impose elle-même, la pensée ne parvient plus à pénétrer un être qui, dans son apparition même, lui échappe, ou qui, dans sa donation phénoménale même, réserve son intimité ontologique comme un inviolable quant à soi.

La liberté et l’existence : deux chapitres essentiels dans l’œuvre fractale de Jean-François Marquet, dont sa thèse devait suivre les inextricables et complices sinuosités au sein de l’œuvre complexe de Schelling

Chez Descartes, la coïncidence de l’être et de la pensée, par l’idée de Dieu vérifiée et fondée, n’était autre que l’ombilic même de l’esprit : « haec cognitio, ego cogito, ergo sum, est omnium prima & certissima, quae cuilibet ordine philosophanti occurrat », « cette pensée, je pense donc je suis, est de toutes la première et la plus certaine qui se présente à celui qui philosophe avec ordre », écrivait-il dans ses Principia philosophiœ (I, 7). Le ergo est même de trop, tant il s’agit bien là d’une co-ïncidence entre mon existence et ma cogitation, deux ordres de réalité qui sont partout ailleurs distincts tant et si bien que Kant ne les entendra pas réunir ailleurs qu’en Dieu. À Dieu seul, l’être ne fait pas encontre, à lui seul il n’est pas objecté ; en Dieu seul, l’être n’est pas donné à la pensée de l’extérieur. Au sein du sujet, la pensée, qui est le lieu de l’universel et du possible, ne peut obtenir un contenu déterminé qu’en l’allant chercher hors d’elle-même, là où règne au contraire le particulier concret. Sans un objet, la pensée est royaume de l’abstraction ; sans un sujet, l’être est royaume de l’indétermination, – de la matière sans forme, auraient dit les médiévaux. « J’entends par phénomène, écrivait Kant au début de la Critique de la Raison pure, l’objet indéterminé d’une intuition empirique » (je souligne) : est objet ce qui vient donner à ma pensée un contenu, et à quoi ma pensée, en échange, construit un ensemble de déterminations par lesquelles le flux continu et chaotique de la réalité empirique, en moi, se découvre la solidité d’une structure. Jamais cependant il n’est possible pour le sujet d’affirmer que cette structure est celle de la chose même qui m’apparaît. Pour avoir connaissance des choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, il faudrait pouvoir se placer au lieu de leur commune origine qui est Dieu, et ce sera l’audace géniale de Hegel que de considérer précisément que je me puis placer, moyennant les lentes et douloureuses pérégrinations que décrit la Phénoménologie de l’Esprit, au cœur même de l’Absolu, d’où me devient possible la com-préhension de l’opacité particulière de l’être (Nature) et de l’excessive transparence universelle de la pensée (Logique) : ce sera le synthétique Savoir de l’Esprit.

« La question fondamentale de la métaphysique n’est peut-être pas celle de l’être […] mais celle qui porte sur ce en quoi être et penser sont le même »

À ses successeurs, Kant lègue une intenable scission ; et l’on peut considérer que l’Idéalisme allemand représente le catalogue successif des tentatives de résorption qui furent fatalement le fruit d’un héritage aussi problématique que le sien. La liberté et l’existence sont les termes en lesquels se dit, avec Fichte, ce divorce métaphysique : la pensée pure s’exhibe comme celle qui n’a précisément aucun objet, qui se pense elle-même abstraite de tout contenu extérieur, au point qu’elle se doit faire objection à elle-même pour n’être pas rien. C’est le Moi qui se pose, dans l’acte d’opposition à soi d’un Non-Moi. Autrement dit, le Non-Moi n’est autre qu’une proposition qu’à lui-même se fait le Moi, qui seul détient le pouvoir de s’imposer par et en lui-même. Or, cette capacité d’absolue position de soi n’est autre que l’expression première de la liberté, tandis que le Non-Moi, le monde, la réalité concrète se révèle comme existence, parce que les êtres qui composent ce domaine ontologique sont totalement déterminés. En langage fichtéen, ils sont posés par un autre (le Moi) et non par eux-mêmes, ils n’ont donc aucun pouvoir sur eux-mêmes au contraire du Moi qui, parce qu’il est pensée, se détermine par lui-même et donc se pose. Schelling retiendra de son maître Fichte une opposition absolue, dit Jean-François Marquet, entre la liberté et l’existence : « absolue, en effet, dans la mesure où l’un de ses termes (la liberté) est identifié à l’absolu, à l’inconditionné : s’il en est ainsi, et si l’existence, de son côté, n’est jamais que relative et limitée, toute synthèse est posée, dès le point de départ, comme à la fois nécessaire et impossible, la pensée se trouve vouée alors à un état proprement « intenable » qu’elle cherchera, tôt ou tard, à dépasser » (LE, p. 42). Si l’absolu est du côté de la liberté : impasse. S’il est du côté de l’existence : impasse également, car au sens le plus strict du terme, exister signifie tout au contraire « se tenir hors de… » (ex-sistere), donc n’être que par une origine dont, par définition, l’on dépend. Au principe, il ne peut donc y avoir ni la seule liberté, ni la seule existence, – autrement dit : ni la seule pensée, ni l’être seulement, car alors demeurerait inexorablement impossible d’en expliquer en nous-mêmes l’union, qui est un fait incontestable.

Ainsi, Jean-François Marquet est-il conduit à conclure que « la question fondamentale de la métaphysique n’est peut-être pas celle de l’être […] mais celle qui porte sur ce en quoi être et penser sont le même » (Ch., p. 405). Telle est cette mystérieuse Singularité, qui apparaît dans ce livre, Chapitres, comme cet « astre mûri des lendemains » (Mallarmé) dont le scintillement guide les belles méditations que l’on découvre au fil des pages.

Recours à Hegel

G.W.F. Hegel

J’ai effleuré déjà Hegel, mais il me faut y revenir à présent, car si Jean-François Marquet consacra ses premières recherches à la pensée de Schelling, c’est dans le Système hégélien qu’il découvrit l’opportunité de faire la Singularité synonyme de l’Absolu, entendu comme le lieu où s’unissent être et pensée, existence et liberté. Ou encore : Universel et Particulier. La pensée, le Moi, la liberté sont en effet toujours le lieu de l’universalité : je pense par idées universelles, et c’est par cette capacité de mon esprit à l’universalité que je puis trouver en moi l’espace nécessaire aux vagabondages dans le possible qui sont conditions d’un acte librement posé. Liberté fondamentale de l’esprit qui peut choisir son propre contenu (à quoi veux-je penser ?), laquelle n’existe que par la puissance d’universalité qui me transcende et m’extrait des étroites frontières de ma particularité empirique. L’être, le Non-Moi, l’existence apparaissent alors, au contraire, comme le lieu de la particularité, c’est-à-dire du partiel, de ce qui n’est que ma personne concrète, que cette plante, cette pierre, cette chose. Le particulier, c’est précisément cet étant indéterminé qui, chez Kant, venait à la rencontre du sujet, lequel n’en pouvait rien dire hors les déterminations qu’il projetait lui-même dessus. Le particulier, c’est donc la chose telle qu’elle m’échappe, considérée dans l’opacité épaisse de son Da-sein, c’est-à-dire dans le fait même pour elle d’être là, devant moi, toute proche et très-lointaine pourtant. C’est, enfin, le règne de la pure existence, au sens où l’ancestrale philosophie opposait existence et essence, la première signifiant qu’une chose est, la seconde signifiant ce qu’est cette chose. « Diversum est esse et id quod est », affirmait Boèce dans le De Hebdomadibus, « divers sont être et ce qui est ». Être, l’existence, appartient à tout ce qui est, tandis qu’à l’inverse ce qui est n’est que soi, et l’on veut désigner justement par là l’acte individuel d’exister de telle ou telle chose. Plus simplement, lorsque je considère un livre, je puis y distinguer le fait d’être un livre, commun à tous les livres, du fait d’être un livre, d’être ce livre-ci, que j’ai sous les yeux, et nul autre, irréductiblement. D’un côté l’essence, l’universel, l’idée ; de l’autre, l’existence, le particulier, la réalité. Le Système de la Science tout entier repose sur cette distinction de l’universalité et du particulier, et il suffit pour s’en apercevoir de comparer l’être, au début de la Logique, dont Hegel dit qu’il est « l’être, l’être pur, sans aucune détermination supplémentaire » (p. 103), avec le premier regard porté sur la nature, au second tome de l’Encyclopédie, où « les déterminations conceptuelles ont l’apparence d’une subsistance indifférente et de la singularisation isolante les unes vis-à-vis des autres » (p. 187). La Logique s’ouvre dans l’immensité de l’être pur, absolument universel : toute chose est, et rien n’est plus commun que cet être dont la pureté est telle qu’il doit être identifié au néant, dira Hegel. Quant à la Nature, elle est le royaume des déterminations toutes sur elles-mêmes crispées, dans l’élément de la Vereinzelung, que Bourgeois traduit excellemment par « singularisation isolante » : n’être que soi, subsister dans la compacte identité immédiate à soi-même et partant dans l’indifférence parfaite à toute autre chose (partialité du particulier), telle est la définition du mode d’être des choses dans la Nature.

Mais où trouver, dès lors, une réconciliation de ces deux regards par l’Absolu portés sur lui-même, et qui sont comme deux aspects d’une seule totale réalité s’exposant hors d’elle-même afin de pouvoir ensuite et véritablement se regarder – littéralement : se reprendre soi-même en sa propre garde ? Précisément, affirmera Hegel, dans le troisième terme de cet antique syllogisme auquel Aristote donna ses lettres de noblesse, et qui n’est autre que la Singularité. Non plus cependant cette singularité isolante, immédiate, indifférente à l’altérité, que l’on a pu découvrir dans la Nature ; bien plutôt la singularité d’une unique et unifiante synthèse où puissent coïncider la particularité d’une tête (caput) et l’universalité capitulaire en laquelle se viennent récapituler toutes les déterminations particulières, naguère indifférentes et isolées, en elle alors réunies solidaires. « L’Absolu est donc ici un syllogisme, écrit Jean-François Marquet en citant le § 163 de l’Encyclopédie, mais un syllogisme où le Singulier apparaît comme point ultime, comme « la réflexion en soi des déterminités de l’universalité et de la particularité », leur « unité négative » ou leur devenir ». Et l’auteur d’ajouter, dans Singularité & Événement : « le singulier vient toujours à la fin – il est ce en quoi tout se récapitule » (p. 44). La position hégélienne est bien connue, qui affirme que l’identité de l’être et de la pensée n’est autre qu’une identité en devenir, ni commencement ni résultat d’un procès dialectique, mais le mouvement même de ce procès. L’identité immédiate de l’être et de la pensée, que Descartes constatait en l’esprit humain, n’est plus admise qu’à la dignité de moment : prise dans le mouvement de l’Absolu, elle ne peut advenir à la vérité sans être comprise avec la totalité où elle s’insère.

À son tour, Hegel laissera derrière lui cette aporie que la Singularité n’est jamais celle de l’existence empirique (celle d’un Da-sein, de moi, de toi ou même de Dieu), laquelle s’évapore dans l’universalité dès lors que l’on tente par l’esprit de la saisir : lorsque je dis « moi », croyant atteindre au noyau de mon individualité singulière, je dis au contraire la chose la plus universelle qui se puisse concevoir, puisque n’importe qui peut dire « moi ». En effet, explique Jean-François Marquet, « chaque homme diffère des autres par ses qualités particulières (il est grand ou petit, beau ou laid, etc.), mais pour ce qui est d’être moi, chacun est égal à tout le monde » (R., p. 207). Si le moi ou le sujet est bel et bien le lieu où se rencontrent l’universel et le particulier, ce n’est pourtant pas dans la subjectivité empirique, immédiate, qu’il convient de demeurer ; il est nécessaire au contraire de ne faire qu’y prendre appui afin de s’élever à la subjectivité absolue qui est celle de l’Être même. La Singularité s’identifie donc « au devenir même, au « jeu suprême » de l’Esprit qui articule en les dé-stabilisant ses moments déterminés ou non – l’universel et le particulier, la logique et la nature, l’être et le néant » (R., p. 208). Seul l’Absolu est la Singularité, par Hegel découverte bien outre l’individualité empirique qui n’est jamais qu’une inadéquate rencontre d’universalité et de particularité. Ses successeurs, cependant et au contraire, n’eurent de cesse que de retrouver cette singularité à la pointe de ce qui, de procès dialectique, devenait alors une coïncidence paradoxale.

Histoire & Singularité

J-F. Marquet

Jean-François Marquet est avant tout un historien de la philosophie, au sens le plus noble que puisse prendre ce terme. Non point donc un sinistre historiographe, bien plutôt un homme dont la pensée comporte essentiellement une dimension historique ; non point donc un historien des idées, mais un penseur d’une certaine idée de l’histoire, où serpente silencieusement une vérité dont les différents systèmes philosophiques, en proportion du génie de leur auteur, laissent luire en leur cœur un rayon. Charge ensuite à l’authentique historien de la philosophie de discerner, avec le plus de probité possible. Or, confesse le professeur Marquet, « à l’occasion d’un cours sur Nietzsche, il m’a semblé que le destin de ce moment de la philosophie (qu’on peut faire commencer avec Hegel et qui va jusqu’à Heidegger) était comme aimanté par un mot-clé, celui de singularité (Einzelnheit, Einzigkeit), que je n’ai cessé de retrouver sur ma route » (Ch., p. 453). L’histoire de la philosophie après Hegel se présente donc avec cette considérable cohérence de n’être jamais rien d’autre que le récit des tentatives menées par Kierkegaard, Stirner, Marx, Nietzsche, Husserl ou Heidegger afin de retrouver l’éclat d’un Singulier pur, étranger à toute universalité, même et surtout dialectiquement assimilée. Dès après la mort de Hegel, « la pensée aura toujours affaire au Singulier comme récapitulation, mais l’avènement de celui-ci se fera au-delà de l’Universel, voire contre lui et donc en dehors du savoir » (Ch., p. 454).

Jean-François Marquet est avant tout un historien de la philosophie, au sens le plus noble que puisse prendre ce terme, c’est à dire un homme dont la pensée comporte essentiellement une dimension historique

Une somptueuse et ample relecture de la philosophie contemporaine est alors portée par cette hypothèse et se déploie sous les yeux du lecteur. L’aisance de l’auteur sidère à tant embrasser sans rien confondre, sans rien mépriser par quelque outrancière simplification que ce soit. L’œuvre pensante de Jean-François Marquet est celle d’un homme de profond respect, qui sait mieux que nul autre poser sur l’histoire de la philosophie un regard d’altitude, sans jamais pourtant la prendre de haut. Ainsi est-ce avec Niestzche, dans une remarquable étude intitulée « L’Individu chez Nietzsche : décadence et récapitulation », que l’on découvre comment, après Hegel, s’articulent les deux exigences auxquelles doit satisfaire une conséquente pensée de la singularité. Nietzsche, rappelle l’auteur, affirmait avoir pour mission de réunir « les deux points de vue philosophiques découverts par les Allemands, celui du devenir ou du développement et celui de la valeur de l’existence » (fragment cité dans Ch., p. 172). L’Individu véritable est celui en qui se trouve résumée, récapitulée la totalité du devenir de l’humanité, condensée alors à même sa pointe, – un être absolument unique, accompli dans un Instant aux profondeurs insondables, celui de l’Éternel Retour. Ainsi, « la singularité accomplie est un événement » (Ch., p. 188), écrit Jean-François Marquet : elle est cet événement unique où le Surhomme s’accomplit, solitaire et terminale synthèse d’Apollon et de Dionysos (l’individu et la vie, l’un et le multiple, l’Instant et le devenir). Pourquoi seul et dernier, le Surhomme ? « Parce que, explique l’auteur, seul peut légitimement se détacher du devenir le dernier moment de celui-ci, l’instant récapitulatif du surhomme a-typique » (ibid.), c’est-à-dire du Surhomme qui ne soit d’aucun type, d’aucune universalité, mais qui soit au contraire la condensation singulière et crépusculaire de toutes les formes. L’on sait hélas dans quel abîme les confusions mentales du philosophe allemand précipitèrent ses dernières années, tandis qu’il s’efforçait d’accomplir en lui cette surhumaine récapitulation qui aura pour seul effet de le transporter en une solitude absolue où nul ne put le re-joindre jamais. Une fois de plus, la synthèse récapitulative devait échouer et sombrer dans cette singularisation isolante que Hegel découvrait dominante dans le règne des choses naturelles.

En l’intervalle qui sépare Kierkegaard de Nietzsche, Jean-François Marquet voit donc un âge « critique » de la Singularité, le temps, nécessaire après la sereine synthèse hégélienne, de la crise du Singulier, – laquelle ne sera résolue, ou plutôt « dénouée », qu’avec le surgissement de la phénoménologie husserlienne puis, surtout, heideggerienne, où viennent congruer et s’entrelacer deux traditions diverses. D’une part, Singularité signifie unicité : c’est là le sens que lui compose la tradition germanique, sens que Kierkegaard portera à sa plus haute incandescence lorsqu’il construira sa pensée de l’Isolé, de l’Individu absolument seul et silencieux en face de Dieu, qui peut alors s’adresser à lui de manière absolue. D’autre part, Singularité signifie l’étonnement : ce qui est singulier, puisqu’il est à nul autre pareil, étonne et détonne lorsqu’il advient, car il apparaît toujours comme étranger, différent, surprenant. Ici joue encore l’opposition, d’origine schellingienne, de la liberté et de l’existence ; la première étant la capacité d’un sujet à se délier, à s’absoudre (l’Absolu : ce qui est de tout autre que lui-même absous) de ce qui le pourrait contraindre à faire ou être quelque chose de nécessaire ; la seconde exprimant précisément ce domaine du mouvant, du devenir continuel, à la fois contingent et nécessaire, où tout événement est toujours exhaustivement conditionné, alors que la liberté est depuis Kant le lieu par excellence de l’inconditionné. Tradition ici française, fors son origine schellingienne, dont Ravaison fut un éminent représentant ; et c’est donc à son propos que Jean-François Marquet résume ce deuxième sens historique de la Singularité lorsqu’il écrit, citant le Testament philosophique de Ravaisson, que « Dieu seul est singularité pure, individualité, esprit, et son être un événement absolu, « comme un instant qui durerait sans succession » ; l’être vivant n’est pas un esprit, mais une âme, dispersée dans la multiplicité matérielle et engagée dans la continuité anonyme d’une espèce ; l’homme est âme-esprit […] et dans cette mesure, il a, pour Ravaisson comme pour Kierkegaard, à endurer la contradiction paradoxale d’être à la fois un moi singulier, libre, actuel, et un vivant soumis à la pesanteur obscure du genre et de la matérialité » (Ch., pp. 66-67).

Au cœur de la Métaphysique

M. Heidegger

Mais ce sera avec Heidegger que la métaphysique contemporaine accomplira les noces conceptuelles de ces deux traditions en une notion bien célèbre pour son obscurité : l’Ereignis, synonyme de l’Être lui-même, qui n’advient jamais que comme « das Einzigste und Befremdlichste », « le plus singulier et le plus déconcertant » (p. 177), ainsi que le note Heidegger dans ses Beiträge zur Philosophie. C’est ici que se joue l’ultime et intime entrelacement de l’histoire, en tant à présent qu’histoire de la métaphysique elle-même, et de la Singularité. L’histoire de la métaphysique apparaît alors, enfin, comme la quête interminable, depuis au moins les Présocratiques, de cette notion qui n’est rien moins que le Nom le plus propre de l’Absolu, c’est-à-dire de cette archaïque identité de l’être avec la pensée qu’espérèrent atteindre tous les exercices philosophiques qui s’exprimèrent dans tous les temps.

La métaphysique, donc, apparaît depuis son involontaire instauration aristotélicienne – elle n’était alors que la πρώτη φιλοσοφία – comme la quête du Pur, de l’Inconditionné, de l’Acte et du Simple ; quatre caractéristiques que le professeur Marquet conjoint en une : la Singularité. Dès Aristote en effet, est métaphysique ce qui se tient au-delà du domaine de la nature, de la phusis, où règne le continu chaotique, le mouvement incessant des générations et des corruptions, bref où tout est mélangé dans le vaste vertige du devenir universel. Au contraire, les objets de la Philosophie première sont le « séparé et l’immobile » (ἀκίνητον καὶ χωριστόν, Métaphysique, E, 1), c’est-à-dire, précisera l’Éthique à Nicomaque, ὁ θεός καὶ ὁ νοῦς, « le dieu et l’esprit » (I,6) qui ne font qu’un, en dernière instance, puisque le dieu est le lieu de la plus éminente pensée, celle qui se pense éternellement elle-même, νοήσεως νόησις. C’est en effet là, dans cette « pensée de pensée » que s’accomplit la conjonction des quatre caractéristiques susdites, le dieu étant ce qui se pense soi-même sans mélange d’autre chose (pur), ce dont la pensée de soi-même n’est conditionnée par rien d’autre que lui-même (inconditionné), ce qui n’a en soi nulle indétermination potentielle, nulle ombre de puissance (acte pur), ce qui, enfin, n’est nullement composé, ni d’acte et de puissance, ni de forme et de matière, ni même d’existence et d’essence : là seulement, τὸ τί ἦν εἶναι καὶ ἕκαστον ταὐτό, « être un chacun et le quoi c’était être sont un et le même » (Métaphysique, Z, 11), selon la traduction littérale qu’en donne Jean-François Marquet. Il la commente ainsi : « ce dont parle la métaphysique, c’est d’un singulier absolu qui est en acte, qui existe (au sens transitif) tout ce que son essence (οὐσία) lui assigne d’être ». Être un « chacun » (ἕκαστον), exister en tant qu’individu unifié, cela s’identifie donc avec le « quoi c’était être », traduction littérale du « τὸ τί ἦν εἶναι » qui signifie la quiddité de chaque chose, son essence, – identification qui ne peut avoir lieu que dans le dieu, au sein de cette pensée pensante qui est acte pur, simple, séparé de toute autre que lui-même, bref, qui est Singularité. « En effet, continue Jean-François Marquet, ce qui nous interdit d’être libres ou singuliers, c’est d’une part l’existence (la quoddité), toujours déjà là comme ce en quoi nous sommes jetés – et d’autre part l’essence (la quiddité), l’être-ceci (homme, par exemple) » (Ch., p. 455).

Être et pensée, existence et essence : l’on retrouve au soir de notre propos ce qui en avait suscité l’aurore, cette provoquante origine des deux aspects de la réalité toute entière, dont l’identité était affirmée déjà par l’antique Parménide, – « car le même est être et penser », τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι, écrivait-il aux prémices de l’aventure métaphysique. Aussi, aux « tard-venus que nous sommes » (Ch., p. 371), recueillir devient le terme capital de la recherche, puisque nous nous situons à l’âge automnal où l’histoire aspire à la récapitulation, qui ne peut qu’être un accomplissement accompli « radicalement en dehors de toute métaphysique, ou plutôt dans l’adieu récapitulatif à celle-ci » (Ch., p. 288). L’on n’est certes pas contraints de souscrire aux vues vespérales de l’auteur, mais il est difficile néanmoins de n’être pas sensible à la sérénité qui s’en dégage : nul catastrophisme dans cette pensée de la récapitulation (Nietzsche nous a immunisés contre cet « excès surhumain de jouissance récapitulatrice que désigne le nom de Dionysos » (Ch., pp. 189-190) et qui conduit à la pure et simple démence), mais plutôt l’espoir de vivre une « époque d’Übergang » (Ch., p. 300), c’est-à-dire de passage ou d’outre-passage, de transition vers un au-delà dont la configuration mystérieuse stimule à bon droit toutes les espérances de l’esprit. « L’Être de l’étant se recueille, écrit Heidegger cité par Jean-François Marquet, dans l’ultime de son destin. L’essence de l’être antérieur sombre dans sa vérité encore voilée. L’histoire de l’être se recueille en cet adieu. Le recueil de cet adieu comme rassemblement (λόγος) de l’extrême (ἔσχατον) de son essence antérieure est l’eschatologie de l’Être. L’Être même comme destinal est en soi eschatologique » (R., p. 294).

Parole & Singularité

Quoi faire, alors, à présent ? Où chercher, outre l’Ereignis de Heidegger, cette scintillante Singularité en laquelle semble celé le Sens même de l’existence ? Peut-être précisément, suggère Jean-François Marquet, là où l’identité de l’être et de la pensée vient en question ; là même où cette identité tout à la fois se dénoue et semble, dans cette déliaison même, faire signe infiniment vers sa réunion : dans la parole. « Singularité et parole ne semblent pas revenir au Même, et pourtant nous voudrions évoquer deux témoignages qui vont en ce sens : tout d’abord saint Augustin qui, commentant l’Évangile de Jean, assigne comme noms au Principe (le Christ) Verbum et Ego sum ; et, à l’autre extrémité, Heidegger lui-même qui, dans une note marginale à son exemplaire de Über den Humanismus, notera l’équation suivante : Sein als Ereignis, Ereignis : die Sage » (Ch., p. 405). Rien de moins typique de la pensée du professeur Marquet que cette amplitude noble qui se fait récapitulatrice d’une exposition historique aussi vaste que précise : de saint Augustin à Heidegger, la Singularité de l’être et de la pensée se dit, timidement mais inexorablement, comme une certaine Parole, – une Dite (Sage) ou un Verbe (Verbum).

N’est-ce pas retrouver alors le sens même des premières lignes de la Genèse et de l’agir créateur divin ? Lorsque Dieu dit, ce qu’il dit s’existe, selon la tournure claudélienne : Fiat lux, et facta est lux… De même, au sein de sa propre vie trinitaire, son Essence n’est autre que son Verbe ou sa Pensée. En Dieu, dit saint Thomas lorsqu’il commente le début de l’Évangile selon saint Jean, « idem est intelligere et esse ; et ideo verbum intellectus divini non est aliquid accidens, sed pertinens ad naturam eius : quia quicquid est in natura Dei, est Deus », « intelliger et être sont identiques ; et c’est pourquoi le verbe de l’intellect divin n’est pas quelque chose d’accidentel, mais appartient à sa nature : car tout ce qui est dans la nature de Dieu est Dieu ». Le Verbe est donc de l’essence divine son expression interne, si je puis me permettre cet oxymore nécessaire lorsqu’il s’agit de qualifier le rapport de la Première à la Seconde Personne de la Trinité. Faut-il donc s’étonner, dès lors, si la seule et splendide pensée d’une ontologie trinitaire que connaisse notre époque émane du plus doué d’entre ceux qui furent, naguère, étudiants du professeur Marquet – pensée dont Maxence Caron initiait l’exposition somptueuse dans La Vérité Captive, publiée il y a dix ans bientôt ? Sans doute n’est-ce là rien moins qu’une coïncidence, car l’auteur de Chapitres semble lui-même désigner une telle direction de recherche lorsqu’il écrit, dans une belle étude consacrée à la notion de trinité dans l’Idéalisme allemand, que « de Pythagore à Proclus, du nœud trinitaire de Dante (l’ultime vision du Paradis) aux nœuds borroméens de Lacan, c’est sur un rythme ternaire que la pensée occidentale n’a cessé de marcher » (Ch., p. 371). Avant que d’ajouter au même lieu : « l’idéalisme allemand n’est peut-être que le moment épiphanique où ce rythme s’est imposé avec une évidence particulière, à la vielle de disparaître avec la théologie spéculative et la métaphysique systématique dont il avait été l’âme. En recueillir l’écho est peut-être l’ultime piété qui s’impose aux tard-venus que nous sommes ». Se dévoile ainsi le sens même, selon Jean-François Marquet, de l’histoire de la philosophie, cette lanterne dont les « tard-venus que nous sommes » se servent afin de pouvoir suivre dans le labyrinthe de la pensée le fil fluorescent de cette mystérieuse trinité dont l’incessant triolet résonne sourdement au cœur de la métaphysique.

Saint Augustin, par Rubens (1638)

Rien n’est donc moins hasardeux de sa part que d’invoquer au secours de son hypothèse la plus haute tradition chrétienne, en la personne de saint Augustin, dans l’œuvre de qui parole et être sont conciliés par la compénétrante plénitude de la Vie trinitaire. Mais comment ne pas entrevoir, alors, que cette Singularité que Jean-François Marquet poursuit comme la « Gloire de son long désir » (Mallarmé) n’est peut-être rien d’autre que l’actus essendi de saint Thomas d’Aquin qui expose explicitement un Dieu dont l’essence « est per se singulariter existens », selon une formule rappelée souvent sous sa plume (par exemple, Ch., p. 403) ? L’on est sans doute en droit de rêver, au sortir de ce beau livre, à de telles synthèses capitulaires, où viendraient percer et illuminer les impasses spéculatives de la métaphysique vespérale les éblouissantes limpidités de la pensée du Docteur Angélique. Ou celles d’ailleurs de l’augustinisme que Jean-François Marquet, tout naturellement, convoque à l’instant d’exprimer l’une de ses plus originales et plus profondes intuitions. Oserions-nous suggérer à ce maître un autre nom pour cette Singularité tant aimée de lui ? Si nous osions, ce serait alors l’ipsum esse subsistens de saint Thomas que nous convoquerions, pour notre part, au chapitre majestueux de ces pages.

Romain Debluë

 

Bibliographie

  • Jean-François Marquet, Chapitres, « Les Belles Lettres/essais », Les Belles Lettres, Paris, 2017, 465 pages. Abrégé : Ch.
  • Jean-François Marquet, Liberté et existence – étude sur la formation de la pensée de Schelling, « La Nuit surveillée », Cerf, Paris, 2006. Abrégé : LE.
  • Jean-François Marquet, Singularité et événement, « Krisis », Jérôme Millon, Grenoble, 1995. Abrégé : SE.
  • Jean-François Marquet, Restitutions – études d’histoire de la philosophie allemande, « Histoire de la philosophie », Vrin, 2001. Abrégé : R.
  • G.W.F. Hegel, Science de la Logique – Livre premier : l’Être, trad. Bernard Bourgeois, « Bibliothèque de textes philosophiques », Vrin, Paris, 2015.
  • G.W.F. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques – Tome II : Philosophie de la Nature, trad. Bernard Bourgeois, « Bibliothèque de textes philosophiques », Vrin, Paris, 2004.
  • Heidegger, Gesamtausgabe, t. 65 : Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Victorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main, 2003.
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