Qu’est-ce que la religion ? de Keiji Nishitani

Il existe des philosophes qui stationnent dans l’empyrée, sans perturbation aucune, enchâssés dans le pli des géométries profondes. Qu’est-ce que la religion ? est le grand chef d’œuvre de Keiji Nishitani. Figure majeure de l’école de Kyôto avec Kitarō Nishida et Hajime Tanabe, il participa au courant philosophique le plus fécond du Japon contemporain. Marqué par l’esprit du zen et la philosophie intersubjectiviste, profondément attentif à la pensée occidentale, l’œuvre la plus solide de celui que Heidegger nommait le « questionneur infatigable » est désormais disponible en français, aux Éditions du Cerf.

« Devenu sourd,
J’ai reconnu,
Le son de la rosée. »

Haiku de San’yûtei Enchô cité par Nishitani dans Qu’est-ce que la religion ? 

Nishitani, philosophe japonais

Posons le contexte. Dans son texte Westliche Wege zu Nishida und Nishitani, Otto Pöggeler souligne une chose essentielle : les notions de philosophie et de religion ont-elles le même sens au Japon et en Europe ? La première forme du mot même de philosophie, hirozoho, arrive au Japon avec les jésuites du XVIe siècle et signifiait « connaissance des fondements ». Elle deviendra progressivement un « apprentissage de la sagesse », tetsugaku (testu(哲)-sagesse ; gaku(学)-apprendre), toujours hantée par la figure du sage confucéen. A partir de l’ère Meiji, c’est la philosophie occidentale qui va progressivement être enseignée au Japon. Cet enseignement donnera évidemment lieu à des traductions. Ce geste d’appropriation, sous fond d’une culture chinoise qui hante la langue japonaise, expliquera des juxtapositions d’auteurs autant originales qu’atypiques. Mais peut-on parler proprement d’une philosophie japonaise ? Cela semble difficile si l’on entend la philosophie comme un bloc absolument constitué. Si la philosophie est une discipline grecque développée par l’esprit européen, on comprend vite en quoi elle est limitée face à d’autres formes d’appréhension du monde. Est-ce déjà sortir de la philosophie occidentale que de vouloir écouter la singularité des pensées d’extrême-orient ? Les philosophes de l’école de Kyôto, et notamment Nishitani, sont-ils devenus plus « occidentaux » qu’ils ne le pensaient en voulant créer des chemins entre l’esprit japonais et la philosophie européenne, négligeant alors les qualités intuitives qui leurs étaient si caractéristiques ? Et que dire du mot « religion », qui, sans peine, est porté par le monde occidental comme un critère de différenciation là où le japonais commun ne conçoit pas le shintoïsme comme une religion toute formée ? Peut-être ne parlons-nous déjà plus du même objet. C’est ce que Nishitani nous signale : la religion est, fondamentalement et avant tout le reste, une expérience d’intimité. Quiconque pose le primat unilatéral de l’Europe devra donc se départir de ses réserves. Plus qu’une forme de pensée, c’est tout notre vocabulaire qu’il faut revoir dans la prudence.

Orient et Occident, le lointain et le proche

Nishitani et Heidegger

Nishitani et Heidegger

Si il existe une distinction qui ne fait plus sens du point de vue de la Pensée, c’est bien celle qui oppose l’Orient et l’Occident. Chaque fois que l’homme questionne la métaphysique, où qu’il soit, il pense. En dehors des domaines réservés, Keiji Nishitani, pétri d’influences européennes, nous rappelle que la pensée ne saurait être qu’universelle. Franchir le pont entre ce « lointain » de l’Extrême-Orient, pour reprendre l’expression de Ricœur, et notre monde si « proche », ne relève peut-être que de notre orgueilleuse pudeur. Nishitani a construit sa philosophie dans le creux des lectures bouddhiques et sur les pages des sermons de Maître Eckhart. Sous l’ascendant de Kitarō Nishida, Nishitani explore la notion de « vacuité » (śūnyatā) commune tant aux préoccupations du mystique rhénan qu’aux développements les plus complets du bouddhisme mahāyāna.

Nishitani a construit sa philosophie dans le creux des lectures bouddhiques et sur les pages des sermons de Maître Eckhart.

Une rencontre, bien réelle et qui dirigera durablement la pensée nishidienne, fût celle avec Martin Heidegger en 1936. Nishitani restera étudier avec le philosophe de Fribourg pendant deux ans et suivra les grands séminaires sur Nietzsche. En 1938, c’est lui qui donne à Heidegger les Essais sur le bouddhisme zen de D.T. Suzuki. Il découvre avec enthousiasme que Heidegger les a déjà lu, et le joint à discuter du sujet avec lui. Cet échange nourri fera de Nishitani l’auteur japonais le plus précis et le plus attentif à la philosophie du maître allemand. On ne répétera jamais assez l’influence de Heidegger sur les philosophes japonais, qui habitent certainement une terre de réception privilégiée de la pensée du Dasein : Être et Temps, avant de connaître une première traduction en anglais, fût traduit de six manières différentes en japonais. Cherchant une pratique existentielle directe, Nishitani souhaite joindre l’expérience de la vie immanente avec un rapport à la transcendance. Proche d’Augustin et de son rapport à la conversion, Nishitani n’eut de cesse de tourner autour de la notion de néant de la Déité, de l’Être-Un qui ne saurait être autre, rejetant toute pensée dualiste pouvant encore conserver un objet de Dieu dans une intelligence pleinement religieuse. C’est donc d’un éveil à l’ « originaire » dont il est ici question. S’ouvrir à ce qui en Dieu laisse Dieu, échapper à Dieu au profit de Dieu. En entendant les propos de Maître Eckhart, que Nishitani cite dans le présent ouvrage, on comprend dans quelles traces le philosophe japonais s’installe : « Lorsque, dans la percée, j’aspire à ledig stehen (me tenir vacant) dans la volonté de Dieu et que j’aspire à tenir en état de vacance la volonté divine, toutes les actions de Dieu et Dieu lui-même, je me tiens au-dessus de toutes les créatures et, n’étant ni Dieu ni créature, je suis plutôt ce que j’étais et resterai, à présent et pour toujours ». Comme le traducteur de cette version française le note concernant le travail nishidien : « Il ne serait peut-être pas faux d’affirmer que l’assimilation de la pensée occidentale s’effectue, non pas de manière synthétique, mais selon la modalité du 和魂-洋才 wakon-yôsai (« âme japonaise, savoir occidental ») […]. D’ailleurs, la symbiose Occident-Orient que propose Nishitani n’est-elle pas elle aussi une manière de synthèse par le cœur ? ».

Qu’est-ce que la religion ?

« La religion est le problème cardinal de la vie en tant que telle ».
Nishitani, Qu’est-ce que la religion ?

Dans Qu’est-ce que la religion ?, Nishitani achemine donc sa pensée dans l’ouverture de la vacuité, après avoir abordé le registre ontologique de l’être et la thématique néantifiante du nihil. De ses propres mots, Nishitani ne cherche pas tant à répondre à cette question de manière académique que de travailler à une « investigation subjective, à la recherche de la « source » d’où provient la religion, depuis l’intériorité de l’être humain, en l’assumant personnellement au cœur du présent ». Nishitani se situe ici dans une philosophie traditionnelle de la religion tout en montrant les limites historiques de cette dernière. A la suite de la pensée du dernier Schelling, de Schopenhauer, Kierkegaard, Feuerbach, Marx, et surtout à la vue du déploiement nihiliste perçu par Dostoïevski et Nietzsche, Nishitani prend « appui là où la position de la philosophie traditionnelle de la religion est brisée ». Ce travail s’inscrit donc dans le constat du nihilisme moderne et cherche à atteindre, nouvellement, l’ainsité des choses manifestées en tant que telles, c’est à dire en tant que non-objet. L’auteur ne cherche pas à dépasser définitivement la métaphysique, mais bien plus à ouvrir l’ère de ce que l’on pourrait appeler une métaphysique critique enracinée dans une quotidienneté libre et renouvelée. Pour cela, le philosophe japonais marquera la différence entre le réalisme transcendantal et l’objectivité scientifique, soulignant l’importance des réflexions de Dōgen sur le temps et l’impersonnalité de la « personne » comme « non-ego » tout en étant, simultanément mais de manière retirée, une individualité pour « soi » attestant du caractère innombrable des choses. La véritable liberté, bien lointaine de cette « liberté » subjective des sociétés libérales ou de la liberté de l’existentialisme athée de type sartrien, ne peut se situer que sur le plan de la vacuité. La liberté en tant qu’autonomie absolue nécessite « le fait d’être sans point d’appui ». C’est à cette posture sans appui que Nishitani tente de nous éveiller.

Kitarō Nishida, par son concept d’ « éveil à soi », avait déjà soulevé l’idée d’un éveil comme présence éternelle non subjective et non égotique dans les possibilités de la connaissance. Alors que la conscience hégélienne indique un soi individuel, un sujet, « je », l’éveil à soi entend la réalité comme éveillée à elle-même dans le soi de l’éveillé, posant l’expérience de l’intimité comme fondatrice. Pour qu’il y ait rapport authentique au soi, il est nécessaire d’oublier le soi de la conscience réflexive. Le projet zen semble ici reconstruit dans une philosophie rationnelle. Dans cet oubli profond et confident, l’unique réalité se fêle tel un satori, dans le surgissement de la présence directe hors des catégories cognitives.

L’argutie achevée, l’épais maquillage des idées affadi par le vivant du propos, c’est une traduction claire et rigoureuse que Bernard Stevens nous propose ici. Son travail permet une avancée notable dans les études françaises sur Nishitani.

L’argutie achevée, l’épais maquillage des idées affadi par le vivant du propos, c’est une traduction claire et rigoureuse que Bernard Stevens nous propose ici. Son travail permet une avancée notable dans les études françaises sur Nishitani. Le traducteur et philosophe, également auteur de Topologie du néant. Une approche de l’école de Kyôto ; Le néant évidé, Ontologie et politique chez Keiji Nishitani, ou encore Invitation à la philosophie japonaise, Autour de Nishida  n’est donc pas à son coup d’essai. Mais pourquoi une traduction française alors que l’ouvrage est disponible dans une traduction américaine ? Bernard Stevens le note dans des remarques préalables : « la traduction déviait considérablement par rapport à l’ouvrage de référence ; à côté de remarquables trouvailles, il y avait aussi de constantes « trahisons », certains passages en outre étaient supprimés, d’autres ajoutés à des fins explicatives ». On appréciera également l’effort d’avoir limité les restitutions en sanskrit pour rendre le vocable français proche de la concrétude japonaise, ainsi que d’avoir usé d’une police spécifique pour les termes d’origines étrangères que la langue japonaise intègre dans le syllabaire katakana.

On ne saurait faire autre chose que de lire, relire, méditer et digérer cet ouvrage difficile dont l’originalité se mêle à nos proches figures, embrumant ainsi la possibilité des distances.

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