Yasuhiko Sugimura : l’École de Kyoto face à l’Occident

Yasuhiko Sugimura est philosophe et professeur à l’université de Kyoto. Spécialiste de la philosophie des religions et de la philosophie occidentale, il a publié des textes importants sur Henri Bergson et Paul Ricoeur, et a notamment co-dirigé l’ouvrage de Philosophie japonaise, paru en français chez Vrin. C’est dans les murs de l’Université de Kyoto que Zone Critique s’est entretenu avec lui, évoquant les philosophes de l’École de Kyoto et les influences occidentales sur les penseurs japonais.

Yasuhiko Sugimura

Yasuhiko Sugimura

Zone Critique : La réception française de la philosophie heideggerienne, aussi féconde que lyrique, renvoie à l’attention sérieuse des philosophes japonais pour le penseur de Fribourg. Pouvez-vous nous parler de la nature et des enjeux de cette réception ?

Yasuhiko Sugimura : C’est une question très intéressante à laquelle je m’applique depuis plusieurs années. La réception de la philosophie heideggerienne chez les philosophes de Kyoto est aussi originale que la réception française que vous évoquez. Il faut d’abord se souvenir que le premier ouvrage de Nishida Kitaro, les Études sur le Bien, paraît en 1911. Au Japon, cette époque correspond à une période d’ouverture vers la civilisation occidentale, ouverture également philosophique qui visait à comprendre les fondements de l’Occident. Mais depuis le début de Meiji, un demi-siècle s’était passé. Ce premier ouvrage de Nishida s’est donc produit comme le premier résultat original et actif de cet apprentissage de la philosophie occidentale. Nishida était à la fois un apprenti assidu de la philosophie occidentale et le contemporain de différentes tendances à l’avant-garde de la philosophie occidentale de l’époque, comme la phénoménologie, la philosophie de Bergson, la philosophie de la vie chez Dilthey, les néo-kantiens, etc. Nishida partageait avec eux la nécessité de redéfinir la philosophie au sens occidental du terme à partir de l’immédiateté absolue. A ce moment, la philosophie occidentale souffrait d’un relativisme qui gagnait en force. Il était cependant impossible de revenir à la métaphysique passée, une métaphysique de l’arrière-monde. Il fallait donc radicaliser le positivisme empirique jusqu’à son point de rupture permettant le recommencement d’une nouvelle métaphysique. La maxime était « d’aller aux choses mêmes » selon Husserl, c’est aussi le sens du travail de Bergson à travers la notion d’ « intuition » et de « retour aux données immédiates de la conscience ». C’est dans ce contexte que Nishida a travaillé, et c’est ici qu’il faut voir la genèse de ce qui allait donner ensuite la philosophie de Kyoto. Et c’est dans cette même ambiance que la philosophie de Heidegger a fait son apparition. Cependant, Nishida n’est jamais sorti du Japon, c’est la génération de ses disciples directs, au sortir de la guerre, dans les années 1920, qui a été en contact direct avec l’Allemagne. A cette époque, il était de bon ton pour les étudiants japonais de poursuivre leur cursus en Europe. Tanabe, Kuki, Watsuji étaient, entre autres, partis en Allemagne où ils suivaient les cours de Heidegger. L’influence de la phénoménologie husserlienne était alors à son sommet, mais beaucoup d’étudiants japonais ont trouvé dans les cours de Heidegger une originalité et une puissance dépassant les autres penseurs contemporains. C’est ce genre de rencontre à la fois historique et contingente qui marque le premier essor de l’intérêt très fort des philosophes japonais pour la philosophie heideggerienne.

Heidegger a tenté de répondre à cette fin de la philosophie par l’élaboration d’une pensée tournée vers la poésie, et Nishitani a tenté de répondre par une réactivation de la philosophie au contact des ressources enfouies du bouddhisme du Grand Véhicule, principalement du bouddhisme zen.

Mais l’enjeu étaient pour les philosophes de Kyoto de développer leur propre philosophie. En ce qui concerne Nishitani, il appartient à la troisième génération. Il est allé en Allemagne dans les années 30, dans un contexte politique tout autre. Il a suivi les cours de Heidegger sur Nietzsche, et l’impact de ces cours fût très important et explique un intérêt pour la thématique du nihilisme, thématique qui trouve aussi sa source dans l’instabilité mentale et philosophique de l’ère Taisho. Si Nishitani a pris beaucoup de choses à l’Occident, il a cependant voulu revenir à une tradition japonaise profonde qui s’était faite oublier dans la modernité. Nous sommes maintenant, à notre époque, dans la détresse de la pensée occidentale, après la modernité. L’absence de fondement s’est dévoilée comme un fond abyssal, et les signes de cette historicité se marquent par exemple par une rupture spirituelle forte. Pour Nishitani, ce contexte a été décisif. Il a voulu dépasser le nihilisme à travers le nihilisme. Nishitani était pratiquant assidu du bouddhisme zen, il a donc voulu mobiliser les ressources traditionnelles du Grand Véhicule. A la différence de Tanabe et Nishida, il a abandonné le concept de « néant absolu » pour remplacer cette notion par « sunyata », la vacuité. Dans ce sens-là, Nishitani se rapproche de Levinas et de Derrida : il est un philosophe post-heidegerrien, un philosophe après la fin de la philosophie, cette fin réclamée par Heidegger lui-même. Nishitani considérait clairement qu’il se situait à la fin de la philosophie. Il s’agissait d’hériter de l’exigence initiale de la philosophie, et pour cela il fallait inventer un autre rapport à la métaphysique. Heidegger a tenté de répondre à cet enjeu par l’élaboration d’une pensée tournée vers la poésie, et Nishitani a tenté de répondre par une réactivation de la philosophie au contact des ressources enfouies du bouddhisme du Grand Véhicule, principalement du bouddhisme zen. Sur ce geste de réception de la philosophie de Heidegger, je crois que les philosophes de Kyoto ont donc beaucoup de points en commun avec les philosophes français, au sujet desquels on parle souvent de « tournant théologique de la phénoménologie française ».

Le bouddhisme, principalement le zen de Dogen, était-il pour les philosophes de Kyoto un strict outil intellectuel pour enclencher le travail philosophique ou, de manière plus profonde, un but mystique au cœur de la philosophie ?

Comme vous le savez, le zen n’est pas la seule tradition spirituelle du Japon. Il y a des traditions spirituelles diverses, et ce depuis l’antiquité. Sur le terrain du shintoïsme est venu se greffer un bouddhisme venu de la Chine et de la Corée. Dans le bouddhisme même, il existe grande diversité, de la version ésotérique, représentée par Kukaï à l’école de la Terre Pure. Parmi ces différents courants, le Zen de Dogen, qui attira les samouraï au début de l’ère de Kamakura, était l’un des plus radicaux. Dogen a pris le bouddhisme chinois de manière très assidue, il se considérait comme un re-fondateur du bouddhisme en revenant au Bouddha historique lui-même. Mais, en même temps, il a voulu remplir cette tâche en inventant un nouveau style d’expression. Tous les textes bouddhiques étaient alors écrits en Chinois, et Dogen, en s’appropriant beaucoup plus profondément le bouddhisme, a inventé un style japonais au niveau de son écriture. C’est d’ailleurs une des raisons de son illisibilité. Du vivant de Dogen, il y avait un nombre important de fidèles assidus, mais après sa mort, la radicalité de Dogen a très rapidement dégénéré dans l’école soto. Cent ans plus tard, ce zen est retourné à la forme déclinante d’un bouddhisme ésotérique.

Dogen a pris le bouddhisme chinois de manière très assidue, il se considérait comme un re-fondateur du bouddhisme en revenant au Bouddha historique lui-même.

Mais, curieusement, au début de la modernité, plusieurs mouvements de réforme ont commencé au Japon. Beaucoup voulaient trouver ou retrouver ce qui est tout aussi important que la philosophie ou les religions occidentales, mais cette fois du côté des religions traditionnelles japonaises. On a alors essentialisé les formes spirituelles enfouies dans l’histoire japonaise, et c’est de cette manière là que l’on a retrouvé, en idéalisant, les textes de Dogen ou de Shinran. La première monographie intellectuelle consacrée à Dogen a été publié par Watsuji, au début du XXe siècle. Et c’est sous cette influence-là que beaucoup d’intellectuels ont lu Dogen, qu’ils considéraient comme un penseur à la fois religieux et philosophique, sans pour autant pratiquer directement le zen, même si Nishitani et Nishida étaient pratiquants. Dogen a plutôt représenté la religion des intellectuels. La manière de se référer au bouddhisme était à la fois très sérieuse et très sélective, c’est pourquoi le terme de « mobilisation » me semble juste : pour Nishitani, par exemple, à la fin de la philosophie, dans cette tâche de dépasser le nihilisme à travers le nihilisme, il fallait mobiliser des ressources bouddhiques du Japon. Le zen était intéressant pour ces raisons historiques.

Ce critère de « synthèse » dans la philosophie de Kyoto est très fort, Stevens parle ici de « métissage » philosophique. En Occident, il demeure impossible de faire sérieusement ce travail synthétique en convoquant les ressources spirituelles qui lui sont propres. Pourquoi cette impossibilité de l’amalgame dans la pensée européenne ?

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Je suis surtout spécialiste de philosophie occidentale, et je connais bien ce rempart très fort dont vous parlez. Essentiellement, la philosophie occidentale est construite sur une forme d’auto-citation des textes fondateurs, d’auto-interprétation. La grande partie de la philosophie occidentale se fait par des relectures des textes traditionnels. Autant dans le christianisme que dans la philosophie, il existe un canon vers lequel on revient incessamment. Cela rend la philosophie occidentale logique et très solide, mais en même temps fermée aux autres manières de penser. La philosophie occidentale se réclame de l’universalité, elle a l’ambition d’expliquer les choses en revenant par leur principe, arche. Ce geste de la pensée est fort, mais on a rapidement oublié que cette manière de penser était historiquement et géographiquement localisée. Je respecte cette exigence d’universalité, mais en même temps il est nécessaire de prendre conscience de cette localité philosophique. Ce n’est pas tant une négation de la philosophie que de dire cela, mais plutôt une manière de dépasser la clôture que la philosophie occidentale a bâtie inconsciemment au cours de son histoire.

La philosophie de l’École de Kyoto, comme un espoir, pourrait contribuer à cette tâche de décloisonner la philosophie occidentale. Il serait intéressant de retraduire les résultats de l’École de Kyoto en vocabulaire occidental. L’enjeu n’est pas la simple traduction des textes littéralement, mais surtout du sens et des enjeux. Je ne veux pas dire que la philosophie japonaise est parfaite parce que synthétique ; cette synthèse s’est faite à l’extrémité géographique du monde oriental, c’est dans cette extrémité que les références orientales sont venues se couler pour lentement mûrir et se transformer dans l’histoire du Japon. L’originalité japonaise commence par la réception. Mais depuis la modernité, le Japon répète globalement la même chose, le même geste philosophique. Je dis parfois que le Japon est, depuis lors et également, un pays « extrême-occidental ». La tradition spirituelle japonaise était d’ailleurs déjà une réception des traditions orientales. La synthèse japonaise se fait sur le terrain de la passivité, et cela demeure une originalité forte.

Sur ce geste occidental d’universalité, la pensée de Watsuji a permis de faire descendre la philosophie dans le particularisme de la géographie et des enjeux culturels. Pouvez-vous nous parler de la place de cet auteur dans l’École de Kyoto ?

L’École de Kyoto est plutôt une sorte de réseau autour de Nishida que quelque chose de monolithique. Watsuji était professeur à Kyoto, mais s’est rapidement déplacé à Tokyo, où il était professeur en éthique. Il est donc un penseur marginal dans l’École de Kyoto, car peu influencé par Nishida. Pour Watsuji, la philosophie au sens universel n’était pas très importante. Watsuji avait une grande curiosité culturelle, il a publié dans sa jeunesse une sorte de reportage du pèlerinage des temples anciens de Nara, qui fut un best-seller, il a écrit sur Dogen, sur le bouddhisme primitif indien, a développé une philosophie géographique, puis il a fondé une éthique à partir de l’idée de l’inter-humain. Dans la langue japonaise, l’humain désigne l’entre-des-humains, et Watsuji a tenté de fonder une éthique adaptée à la société japonaise. Fûdo a été écrit, c’est vrai, sous l’influence de Heidegger, mais fondamentalement Watsuji était un théoricien de la culture plus qu’un philosophe. Politiquement, il était nationaliste, pas impérialiste, mais bien plus à droite que les penseurs de Kyoto. Fûdo reste cependant, c’est vrai, quelque chose qui se pose en contraste avec l’universalité philosophique occidentale.

Chez Nishitani, mais aussi dans différents milieux intellectuels japonais, Eckhart est lu, commenté, cité, critiqué. Pouvez-vous nous parler de cet étonnant intérêt pour le penseur rhénan ?

Dans les Sermons, il y a une dimension supplémentaire : il faut quitter Dieu lui-même pour revenir dans le fond de Dieu. Il y a une distinction entre Dieu et le fond de Dieu. Du côté du zen, une idée similaire existe : pour rencontrer véritablement Bouddha, il faut tuer Bouddha.

Dans le cadre de redécouverte du zen, la découverte d’Eckhart était également le résultat de la lecture sélective que j’ai évoquée. Cela remonte à la rencontre entre Nishida et Suzuki, ils ont découvert très tôt les Sermons d’Eckhart, en allemand, lequel représente le côté allemand de son immense corpus. Ils ont pensé qu’Eckhart était pour ainsi dire un « maître zen en Occident », notamment à cause du concept chrétien de « sérénité » selon lequel l’homme doit se détacher de lui-même pour rechercher l’extase, l’union à Dieu. Dans les Sermons, il y a une dimension supplémentaire : il faut quitter Dieu lui-même pour revenir dans le fond de Dieu. Il y a une distinction entre Dieu et le fond de Dieu. Du côté du zen, une idée similaire existe : pour rencontrer véritablement Bouddha, il faut tuer Bouddha. Il y a comme une radicalisation du monothéisme jusqu’à sa « déconstruction » nécessaire. A cause de cette affinité, Nishida et Suzuki se sont sentis très proches d’Eckhart. Parmi les disciples, on a ensuite commencé à étudier sérieusement Eckhart, mais ces études étaient toujours centralisées sur les Sermons. Il y a eu une proposition japonaise des études eckhartiennes à partir de ce moment-là. Mon professeur Ueda, disciple de Nishitani, est un grand spécialiste académique d’Eckhart, et a publié en allemand sur le sujet pour souligner la fécondité de lecture zen de Eckhart. Évidemment, parmi les allemands, cette thèse a attiré beaucoup de monde. Du même temps, cette thèse a été frontalement rejetée. Il y a eu un conflit des interprétations entre les chercheurs, notamment entre ceux qui voulaient garder Eckhart dans le cadre strict du christianisme et d’autres qui félicitaient cette possibilité d’ouvrir l’héritage d’Eckhart dans un contexte plus large. Heidegger considérait d’ailleurs Eckhart comme un « Lebensmeitster » (maître de vie), et la réception d’Eckhart passe aussi par cette réception de Heidegger.

Nishida Kitaro

Nishida Kitaro

Le problème d’Eckhart n’était évidemment pas le nihilisme. Pouvez-vous nous parlez des caractéristiques japonaises de la question du nihilisme ?

Nishida n’était pas encore conscient de la question du nihilisme. C’est plutôt les autres générations qui ont traité ce problème, notamment Nishitani à travers la question de la technique. Ces penseurs ont vu dans le nihilisme quelque chose d’inédit, mais j’ai tout de même l’impression qu’ils ne sont pas arrivés à discerner le caractère vraiment spécifique d’un nihilisme non-européen, alors même que ce monde non-européen était envahi par les effets de la mondialisation. Les philosophes de Kyoto traitaient en Extrême-Orient un nihilisme européen, arrivé jusqu’au Japon sous la forme d’une menace existentielle. Dans le nihilisme du monde non-occidental, il y a tout de même un aspect absolument nouveau : c’est la répétition du nihilisme européen sans avoir un point d’appui traditionnel en Europe. Cela est inédit. Je crois qu’avant de dépasser le nihilisme, il est nécessaire de repenser ce nihilisme. En tant qu’héritier de l’École de Kyoto, il nous faut revenir à ce phénomène du nihilisme sous un éclat nouveau, c’est un détour obligé pour hériter de cette fécondité intellectuelle.

Et quel est donc l’état de l’héritage de la philosophie de l’École de Kyoto aujourd’hui ?

Dans le monde académique, l’héritage solide de l’École de Kyoto n’existe plus. A l’Université de Kyoto, le département de philosophie se consacre aujourd’hui essentiellement à la philosophie analytique. Bien sûr, en travaillant sur l’approche analytique, les chercheurs continuent à traiter les aspects de l’École de Kyoto, mais ils ne sont pas des héritiers au plein sens du terme. Personnellement, j’enseigne au département de philosophie de la religion, et nous avons hérité de ce côté religieux de l’École de Kyoto. Nishitani a tenté de développer sa philosophie de l’histoire durant la guerre, mais il s’est ensuite retiré dans le domaine de la philosophie religieuse avec laquelle il se sentait plus familier. N’étant pas moi-même bouddhiste zen, c’est en tant que philosophe que je m’intéresse aux ressources religieuses des traditions, donc oui, dans mon cas également, mon héritage est seulement latéral et indirect. Je ne me réclame pas comme disciple direct. Désormais, ce qui est significatif pour la question de l’héritage, c’est que depuis 1995 il existe chez nous un département sur « l’histoire de la philosophie japonaise » qui commence avec Nishida. Donc l’École de Kyoto est devenu un objet de recherche historique, cela veut dire que cette époque est déjà finie, nous sommes dans une nouvelle phase.

Le Japon reste le pays de la réception totale, la traduction est par exemple un domaine très dynamique depuis l’ère Meiji jusqu’à aujourd’hui. D’une certaine manière, c’est un musée des événements philosophiques qui arrivent.

Il y a cependant de plus en plus de chercheurs étrangers qui s’intéressent à la philosophie japonaise de manière plus libre, soit philosophiquement soit par curiosité culturelle ou via un angle orientaliste. En Europe et aux États-Unis, cela est fécond. Mais tous ces chercheurs ne savent pas lire les textes en Japonais, et utilisent très souvent des traductions anglaises. Leurs interprétations sont donc assez libres, et peut-être que pour les héritiers orthodoxes de l’École de Kyoto cela est problématique. Mais tout de même, je crois que la dissémination du travail de l’École de Kyoto est en train d’arriver. Je ne sais pas où vont ces sèmes, et ce qu’ils vont donner, mais cela commence à mûrir. Le Japon reste le pays de la réception totale, la traduction est par exemple un domaine très dynamique depuis l’ère Meiji jusqu’à aujourd’hui. D’une certaine manière, le Japon est un musée des événements philosophiques qui arrivent. Nous voyons ce qui se passe. Mais cela veut aussi dire que personne n’ose synthétiser ces mouvements philosophiques disparates. Il faut, pour assumer cette tâche, un courage assez barbare, et beaucoup d’universitaires n’osent pas faire cela. D’une certaine manière, notre époque est dans un nihilisme si profond que nous ne sommes plus conscients d’être dans la situation nihiliste. Mais les œuvres demeurent et il y a toujours des gens qui lisent, relisent les ouvrages de l’École de Kyoto. Il est donc toujours possible que quelque chose de philosophique se produise.

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